Vet en fisk om att den simmar i vatten? Låt oss tänka oss en utvecklad fisk, eller en val. Delfiner lär vara intelligenta och visa vissa tecken på medvetande. Låt oss anta att delfiner utvecklar ett avancerat språk och förmågan att göra abstrakta resonemang. Vet sådana delfiner om att de simmar i vatten? Delfiner måste ju någon gång komma upp till ytan och andas, så de borde kunna utveckla begreppen vatten och luft. Någon gång ibland nä de andas är de såpass nära land att de också skulle kunna se människor och djur på stränderna. Tänk nu att vi får följa en konversation mellan delfiner:
– Det finns varelser som verkar leva uppe i luften hela tiden och bara gå ner till vattnet någon gång ibland.
– Så konstigt, vad äter de då? All mat finns ju i vattnet. Är det därför de går till vattnet ibland? För att äta?
– Jag vet inte. Jag ser för lite av dem, men jag skulle inte tro det. Det kanske finns mat uppe hos dem också?
– Var inte löjlig. All mat simmar i vattnet. Det vet vi ju!
Dessa delfiner anar alltså att det finns ett annat livsrum än det egna. De ser små tecken på att så kan vara. Men de har svårt att föreställa sig det. Men tänk nu att motsvarande kognitiva förmåga utvecklas bland djuphavsfiskar. Skulle de kunna föreställa sig luft? Skulle de kunna tänka sig ett liv omgivna av luft? Skulle de ens vara medvetna om att de simmar i vatten och utveckla ett ord för vattnet? Det är ju så självklart.
En motsvarande problematik finns när vi talar om världsbilder. Den världsbild vi växer upp med är snarare en del av våra självklarheter än av våra medvetna föreställningar. ”It’s rather caught, than taught”, sa John Wimber. Den är reflexmässig, snarare än överlagd. Den sitter bildligt talat i ryggmärgen, snarare än i frontalloben. (Bokstavligt talat sitter den naturligtvis i frontalloben!) Världsbilder är det hav vi simmar i och det är svårt att föreställa sig något annat.
I detta inlägg försöker jag förklara världsbilder och min poäng är att den världsbild som är självklar för många i västvärlden idag i själva verket uppstått genom en idéhistorisk process, och att den kan och bör ifrågasättas, och att det utmanar såväl teologin som naturalismen. Jag skissar på konturerna av en vetenskaps- och mirakelbejakande världsbild, och avslutar med en sågning av en akademisk bok om helande. Den idéhistoriska genomgången av de processer som gett oss vår världsbild får vänta till senare inlägg.
Att bli medveten om sin världsbild
Att tillägna sig medvetenhet om sin världsbild är svårt. Antropologer kommer närmare. Genom att bo bland andra folk ser de mer av deras världsbild och kan reflektera över sin egen. Kanske skulle vi kunna jämföra dem med delfiner i bassänger?
Antropologerna kommer till dessa folk. Men de använder fortfarande sina vetenskapliga metoder, så förstår de verkligen vad de andra tänker, känner och upplever? Vetenskaplighet bygger ju på objektiv distans. Forskaren ska inte vara en del av det undersökta.
Likt delfinen i bassängen ser dessa forskare den andres livsvärld mer kontinuerligt. Jämförelser med den egna låter sig göras och kontrasten med den andra livsvärlden låter oss bli varse den egna. Ändå saknas ännu något. Kunskapen är distanserad och missar därför väsentliga poänger.
Nu har en ny generation forskare ifrågasatt just denna distans och ser den som ett hinder att förstå något på djupet. Forskaren Gary Armstrong levde med fotbollshuliganer, som om han själv vore huligan (minus brottsliga handlingar). Han revolutionerade förståelsen av huliganer. När antropologer bland stamfolk har gjort motsvarande sak, dvs. tagit steget från observatör utanför gruppen till att låta sig bli en del av den, så har de kunnat berätta om upplevelse efter upplevelse som trotsar västvärldens naturalistiska världsbild. Länge lät de bli att berätta för sina kollegor och andra efter hemkomsten, av rädsla att inte bli trodda eller rent av förlöjligade, men detta håller på att vända.
En motsvarande vändning sker också inom den akademiska teologin. Allt fler teologer inser att det veritabla berg av vittnesbörd som finns om till synes mirakulösa gudsingripanden, profetiska budskap, helande och befrielse från orena andra både genom historien och idag kräver en ändrad teologi. Det innebär inte att alla dessa teologer med öppna armar rusar in i den förståelse av Anden som gäller inom pingstkarismatiska sammanhang, men de renodlade mirakelförnekande teologerna blir färre.
Detta påverkar också vår förståelse av fundamentalismen. Liberalteologin var ett medvetet val. Dess omfamnande av en naturalistisk världsbild skedde med intention och var överlagd. Fundamentalismens anpassning till den omgivande världsbilden var däremot till största delen omedveten. Många fundamentalister tolkar Bibeln enligt givna riktlinjer genom en så ingrodd vana att de tror sig ”läsa som det står”, även när de inte gör det.
När vi blir medvetna om hur vår bibeltolkning påverkas av vår världsbild, så kan vi också medvetet se hur en motsatt riktning kan se ut, hur Bibeln kan påverka världsbilden.
Här bör tilläggas att jag ogärna talar om den bibliska världsbilden, bestämd form singularis. Vår världsbild innehåller många delar som Bibeln är tyst om eller där Bibeln tillåter en spännvidd av hållningar. De ursprungliga mottagarna av Bibelns budskap hade dessutom sin samtids världsbilder. Det krävs en viss tankemöda att se när Gud talar på mottagarnas villkor (ackommodation) och när Gud talar just om sådant som alltid bör påverka världsbilden. Det är viss skillnad på de inslag i en världsbild som Bibeln lär, och de inslag som den utgår från.
Detta är inte en kapitulation, som om svaren på dessa frågor är godtyckliga. Det är definitivt inte detsamma som att likt vissa liberalteologer på 1800-talet säga att precis allt övernaturligt i Bibeln är ackommodation.
Väsentliga inslag i en kristens världsbild
Utrymmet är för kort för att beskriva allt en bibelpåverkad, filosofiskt väl genomtänkt och vetenskapligt välinformerad världsbild bör innehålla och hur jag resonerat för att komma fram till dessa punkter, men låt mig teckna några snabba drag i en skiss över ämnet.
- En kristens världsbild bör innehålla väsentliga inslag av absolut moral. Det är moraliskt förkastligt i alla tider, alla kulturer och alla sammanhang att tortera barn för att njuta av deras lidande, för att ta ett vanligt exempel.
- Moraliskt ansvar kräver att resultatet av handlingar kan förutses. Världen bör därför vara ordnad och inte styrd av godtyckliga makters nycker. En ordnad värld låter sig undersökas och därför är vetenskap principiellt förenlig med kristen världsbild.
- Gud är därför inte en orsaksförklaring i naturfilosofisk eller vetenskaplig mening till naturliga förlopp. Gud är ingen faktor i regelbundna kedjor av kausalitet. Jag menar att det är en av modernitetens felaktiga myter att människor före den nya tiden tolkade sina religiösa myter som om Gud vore en kausalfaktor. Denna falska föreställning delas av både nyateister (förnekande) och kreationister (bejakande). Det är olyckligt när vi läser Bibelns berättelser om skapelsen som om detta vore poängen. Metodologisk materialism uppfanns av kristna teologer och filosofer på medeltiden, främst Adelard av Bath (1080 – ca1152), inte av ateistiska upplysningsfilosofer. Inom sitt område, att undersöka regelbundna förlopp, bör den bejakas. (Ordalydelsen i denna punkt har uppdaterats, se kommentar längst ner.)
- Denna regelbundenhet visar att världen är autonom, att den har självbestämmande. Jag menar att det kan utsträckas också till de naturliga processer som styrs av stokastisk (äkta) slump, såsom kvantfysiken och evolutionsbiologin talar om den.
- Slump som en del av naturvetenskapligt observerbara kausalkedjor utesluter inte teleologi, att det finns ändamål och en slutlig destination. Om jag har ett kilo av en radioaktiv isotop av ett ämne med en halveringstid på 100 år, så kommer ett halvt kilo återstå om hundra år, även om varje enskilt radioaktivt sönderfall är slumpstyrt. Sådan slump utesluter inte heller inom biologin att det finns ett ändamål med livet och att vi människor tillkommit genom Guds beslutade vilja. (Ordet slump betyder inte här att något är godtyckligt, på engelska, det är ”random”, men inte ”fluke”.)
- Att världen hyser kausal autonomi och är regelbunden är inte detsamma som att den är skild från Gud. Olika tankemodeller finns för att beskriva hur Gud är närvarande i sin värld, men den huvudsakliga poängen är den att Gud är verksam också inom de regelbundna förloppen. Gud var aldrig tänkt att vara en orsaksförklaring (punkt 3), men det gör inte Gud överflödig utanför mirakulösa ingripanden. (En tanke som delas av kreationister och nyateister.) Gud är med också i det vi kallar naturligt. Gud är både immanent och transcendent.
- Detta i sin tur möjliggör bejakande av biologisk evolution utan att vi ger upp tanken på att Gud skapar. Livet kommer genom ordet, biologos. Evolutionen är enligt Guds övergripande syfte och förverkligar Guds skapande vilja och uttrycker Guds skapande makt, den är teistisk.
- Guds närvaro inom de regelbundna processerna innebär inte att Gud är begränsad till dessa processer, eller att Gud inte också har skapat andliga varelser med förmågor att kommunicera med människor eller att påverka världen. En kristens världsbild kan därför inte vara naturalistisk, inte ens om denna naturalism enligt punkt 6 inkluderar gudomligt handlande. Den inkluderar hyper-kosmiska (ὑπερκοσμίοις = över-världsliga) makter, med kyrkofadern Basileios den stores (ca 330 – 379) ord.
- Kristen supernaturalism är inte detsamma som att se Gud som enbart verksam i det övernaturliga (se punkt 6). Den är heller inte ett bejakande av irrationalitet eller att Gud godtyckligt intervenerar i världen. Kristen supernaturalism är, med John Wimbers ord, transrationell, den övergår det rationella, men går inte mot det. Den är med Thomas av Aquinos beskrivning när något händer som gör utöver naturens inneboende förmågor eller orsakssamband. Den upphäver inga naturlagar, den går inte mot naturens ordning, den går över densamma. Den är supra naturalis, inte contra naturalis. (På denna punkt bör många pingstkarismatiker ändra såväl språkbruk som teologisk hållning!)
- Supernaturalism inkluderar såväl verkande kraft (mirakler, helande) som uppenbarelse (profetia, etc).
- Somliga gudsingripanden är tydligt övernaturliga, med Jesu uppståndelse som främsta exempel. Andra är mindre tydliga. De tydliga övernaturliga miraklerna kan göras till underlag för att ifrågasätta en naturalistisk världsbild, så som Micael Grenholm gör i sin bok Dokumenterade mirakler. Det innebär inte att jag som kristen inte bör bejaka Guds kraft också när den verkat på mindre tydliga sätt. Gud gör inte mirakler i syfte att tillgodose ateister med för dem acceptabel evidens, det är på sin höjd en spinoff-effekt. Vi bör tvärtom förvänta oss att Gud vanligtvis låter det naturliga och övernaturliga samspela, så att nåden fullkomnar naturen. Med pingstpionjären Donald Gees ord, där Gud och människa samverkar är det omöjligt att se var det ena börjar och det andra slutar.
- Detta innebär att vi bör avvisa en stuprörsmodell för vår syn på det övernaturliga, som att Gud verkar genom människan utan vår medverkan. I stuprörsmodellen blir profetiska ord helt igenom givna av Gud, utan att infärgas av den som profeterar. I stuprörsmodellen blir en andesmord förkunnelse ett Guds orakel, att acceptera eller förkasta i sin helhet. I en biblisk modell är i själva verket den andliga kraft som verkar genom oss alltid blandad med vår mänsklighet. Detta är gott. Gud vill inte att vi ska vara Hans robotar! En konsekvens av detta är att urskillning sällan blir en binär process.
Punkt 1 till 7 beskriver vad teologin kallar Guds allmänna försyn och punkt 8-12 Guds särskilda försyn. Oavsett inom vilken av dessa båda teologiska klassifikationer Gud verkar, så är det ändå just Gud som verkar, och uppdelningen är för oss främst konceptuell. Vad slags skillnad det blir för Gud att verka inom det ena eller andra sättet, eller hur Gud låter dessa två aspekter av sitt handlande samverka, det behöver vi inte spekulera om.
Det finns teologer som använder denna brist på tydlig gräns mellan det övernaturliga och det naturliga för att ifrågasätta värdet av att tala om det övernaturliga helt och hållet. Jan-Olav Henriksen och Karl Olav Sandnes bok Jesus as Healer, A Gospel for the Body är ett exempel på detta. De bejakar mirakler, men beskriver dem samtidigt som potentiellt naturligt förklaringsbara fenomen. Detta är inte detsamma som när naturalistiskt övertygade ateister hänvisar till okända naturliga förklaringar för att bortförklara mirakler, utan en tredje hållning. Jag menar att deras slutsats är överdrivet försiktig och att deras resonemang som leder till denna slutsats bygger på att de beskriver supernaturalism med halmgubbar. (Se efterskrift.)
Tecken på Guds rike, inte supernaturalismens evidens eller skapelsekomplement
Enligt resonemanget ovan är det Gud som ger hälsa, oavsett om den kommer genom immunförsvaret, antibiotika eller Andens helande gåvor. Varje försök att reducera Andens helande gåvor till mänsklig aktivitet som stärker naturliga läkande processer är dock usel exeges. Helandens karismer (dubbel plural) i 1 Kor 12 är inte enbart Guds verk inom den allmänna försynen. De är pneumatikos (πνευματικός ), manifestationer av Anden (1 Kor 12:7), som visar sig bland annat i de stunder då församlingen kommer samman, vilket är kontexten för kapitel 11-14.
Särskild försyn har det speciella värdet av att vara tecken på Guds rike och den kommande tiden. De är presence of the future, med Georg Eldon Ladds ord. De bibliska begreppen under, tecken och kraftgärningar beskriver Guds verk inom den särskilda försynen, när de nämns tillsammans (vanligtvis två åt gången), och oftast när de nämns enskilt. Undantaget är ordet tecken, som inte behöver syfta på något övernaturligt. Man kan säga att alla under är tecken, men alla tecken är inte under.
Gud visar sin vårdande omsorg både genom sjukvården och församlingens helandetjänst, men helandetjänsten är dessutom just på ett särskilt sätt tecken som hör samman med evangeliet.
Återigen bör det upprepas att de inte är främst ämnade att vara evidens för ateister. Deras karaktär av tecken gäller evangeliets innehåll, snarare än världsbildsfrågan i sig. Den typ av experiment som exempelvis Christer Sturmark föreslagit, att man ska be för skadade människor där resultaten är övertydliga, typ amputerade armar som växer ut, och att detta sedan ske ske på ett regelbundet och upprepningsbart sätt, kommer inte att lyckas. Det som då skulle bli funnet, vid ett positivt utfall, är inte Andens mirakler, utan en ännu okänd naturkraft eller magi. Magi är nämligen förmodat lagbunden andlig kraft. Just detta tänkta experiment är alltså utformat så att det finner regelbundenhet i naturen eller magi, inte mirakler. Det är felkonstruerat för att avgöra världsbildsfrågan. Frågan är om det finns något annat än regelbundet verkande kraft. Den löser vi inte genom att enbart leta efter ännu en sådan kraft och genom den valda metoden på förhand avskriva allt annat.
Undrens karaktär av tecken som hör samman med evangeliet om Guds rike gör också att de inte bör sökas som förklaringar på hur solsystem och galaxer uppstått. Inte heller bör vi, märk väl av teologiska orsaker, använda under som förklaring till livets uppkomst (abiogenes), eller arters uppkomst. Det grundläggande problemet med kreationism i alla former är att de placerar underverken utanför deras gudsrikeskontext.
Frågan om Gud skapat varje ny kategori av varelser ex nihilo (traditionell kreationism) eller genom övernaturlig manipulation av DNA (Michael Behes position) handlar inte om Guds förmåga. Gud skulle självklart ha kunnat skapa på det viset. Frågan är om Gud gjorde det, och den bör diskuteras utan att det ses som en eftergift till naturalistisk världsbild. Gud kunde skapat allt ad novo, men gjorde Gud det?
När Gud gjorde tecken och under i Egypten var det inte för att visa sin övernaturliga förmåga, utan vart och ett av undren är en Guds seger över demoniska makter. Varje plåga är en Egyptisk avgud som besegras. När havet delas är det Gud som besegrar Rahav (Ps 89:11; Jes 51:9). Varje helande är en befrielse av människor från ett av de sätt som mörkrets rike visar sig på. Och varje helande syftar fram mot den slutliga befrielsen av skapelsen, då mörkrets rike ska förintas. De är tecken, och tecken fungerar inte om de inte bevittnas av någon. De görs inför folk.
Guds mirakulösa makt uppenbarar sig för att reparera de skador skapelsen fått genom mörkrets rike och den visar sig som tecken för människor på att en dag ska alla sådana skador repareras till fullo. Dess syfte är inte att komplettera bristande förmågor i skapelsen som sådan.
Kreationismen bygger på antagandet att skapelsen är intrinsiskt (i sig själv) inkapabel att utveckla nya familjer, släkten och arter av organismer. Att den är skapad bristfällig. Detta visar sig i ofta upprepade frågor som ”hur kan liv uppstå ur det som är dött” eller ”hur kan medvetande komma ur det som saknar medvetande”. Dessa frågor ställs som om de vore självklara, men de är i själva verket kraftigt metafysiskt laddade. Begreppen liv och medvetande ges i dessa frågor en innebörd som överskrider biologins ramar. De motbevisar därför inga biologiska teorier. De framställs som truismer, men kan på sin höjd användas först efter att de noga definierats, och varje sådant försök till definition jag sett för dem bortanför biologins domän.
Inte heller människans unika ställning och andliga kapacitet kräver att våra biologiska kroppar skapats ad novo (eller av formgjuten lera). En kropp skapad av Gud genom evolutionen, som därefter begåvats med andlig kapacitet och unik värdighet skiljer sig inte det minsta från en kropp som är fullständigt identisk till sin utformning, men tillkommit genom direkt skapelse.
“I don’t think that there’s any conflict at all between science today and the scriptures. I think that we have misinterpreted the Scriptures many times and we’ve tried to make the Scriptures say things they weren’t meant to say, I think that we have made a mistake by thinking the Bible is a scientific book. The Bible is not a book of science. The Bible is a book of Redemption, and of course I accept the Creation story. I believe that God did create the universe. I believe that God created man, and whether it came by an evolutionary process and at a certain point He took this person or being and made him a living soul or not, does not change the fact that God did create man. … whichever way God did it makes no difference as to what man is and man’s relationship to God.”
Billy Graham: Personal Thoughts of a Public Man, 1997. p. 72-74
Genom att förstå vilken roll undren spelar i Bibeln faller många pusselbitar på plats och onödiga låsningar försvinner.
Appendix och bonusläsning: Om min kritik av Henriksen och Sandnes
Min gissning är att ganska få av mina läsare har läst Jesus as Healer av Henriksen och Sandnes. Mig veterligen är det den enda bok som skrivits av nordiska författare om helande på en akademisk nivå. Den har två delar. Henriksen går igenom Nya Testamentet och hur Jesus beskrivs som helare inom nutida exegetisk vetenskap, följt av en genomgång av den tidiga kyrkans syn på helande. Sandnes del har rubriken Jesus som helare och nutida (contemporary) teologi. Henriksens del är upplysande och delvis upplyftande! Det är mot Sandnes del jag har mina största invändningar. Dock växlar boken mellan jag och vi-form i andra halvan och det sägs att författarna är samstämmiga.
Sandnes säger sig ha läst några nutida pingstkarismatikers verk om helande. Francis MacNutt, Stephen Parsons och Craig Keener nämns vid namn. Någon egentlig insikt om vad pingstkarismatiska förkunnare säger visar de dock aldrig upp. Parsons är knappast ett typiskt exempel, och han bejakar flera av de kontroversiella slutsatser Sandnes själv kommer fram till. MacNutt verkar Sandnes ha läst ytterst slarvigt. John Wimber lyser med sin frånvaro.
Det finns ett antal punkter där Sandnes och Henriksen drar liknande slutsatser som pingstkarismatiker. För det första ser de Jesus som helare utifrån en annan kraftkälla än att han är Guds son. Jesus skiljer sig därför inte åt i art, utan i utsträckning, från annan helandetjänst. Undren bekräftar inte hans status som Guds son, utan är tecken på Guds rike. Detta menar jag är exegetiskt korrekt, så när som på några naturunder (se Mark 4:41), vilka inte behandlas av Henriksen, och som han verkar hysa en skeptisk inställning till som historiska faktum. Jesu helandetjänst kan alltså ha en potentiell fortsättning bland lärjungarna och idag.
Henriksen och Sandnes har flera lysande formuleringar som jag närmast jublade när jag läste, men de har också märkliga brister i sin bok. Ståndpunkter de ogillar avfärdas gång efter annan utan argument. Med en knapp mening konstateras att det är fel och så går de vidare i sitt resonemang, utan så mycket som en fotnot till förklaring. Detta finner jag märkligt för en bok skriven på akademisk nivå.
Än värre är att speciellt Sandnes argumenterar för sina egna ståndpunkter genom att utmåla den som enda alternativet till en annorlunda hållning, vilken i sin tur beskrivs med halmgubbar. Henriksen gått igenom att det i evangelierna finns såväl människor som kommer till Jesus vädjande om helande för sig själva eller någon och befallningar från Jesus, för att verkställa helanden. (Detta har jag gått igenom också här på bloggen med rubriken att be, befalla och proklamera helande.) Så länge det rör sig om exegetik är utläggningen god, men sedan konstateras med en enda mening att de befallande orden inte kan utgöra någon grund för en teologi om helande, då det skulle leda till att helande sågs som en rättighet. En enda mening, som ignorerar en uppsjö av sund och god helandeteologi från John Wimber, Francis MacNutt (återigen, de verkar inte ha läst boken trots att den nämns i litteraturlistan) och många andra, där dessa befallningar ingår som underlag och man inte alls därför hamnar i trosförkunnelsens rättighetstänkande om helande. Här kombineras alltså det ytliga och lättvindiga avfärdandet med halmgubben.
På flera ställen används olika adjektiv för att beskriva exempelvis att Gud skulle kunna verka i världen med en övernaturlig kraft. Det rör sig exempelvis i så fall nödvändigtvis om godtyckliga (capricious) interventioner. Detta är en halmgubbe. Och trots att boken återkommande visar på kopplingen mellan helande och Guds rike, så utesluts gudsrikesmotivet och den kamp mot ondskan som det representerar när helande diskuteras relativt teodicé-problematiken. En dos Greg Boyd skulle rekommenderas dem!
Detta är Sandnes huvudinvändning mot övernaturligt helande, och det verkar som att han enbart bearbetat den ur ett enda tänkbart perspektiv. Det menar jag är en mycket graverande brist hos boken.
Sandnes näst viktigaste invändning är att supranaturalism enbart kan förstås som att Gud bryter mot naturens lagar. David Humes definition av mirakler går alltså igen. Trots att han hänvisar till Keener på andra ställen tycks han vara helt omedveten om Keeners genomgång av Humes argument och hur den bygger på en felaktig mirakeldefinition. Sandnes beskriver därmed indirekt Keener som om hans mirakeldefinition vore identisk med David Humes. Detta slarv är också ovärdigt en bok på akademisk nivå.
Sandnes behöver utmåla supernaturalism på detta halmgubbesätt för att kunna driva sin egen världsbild för helande. Sandnes menar att den bör utformas som en modifierad panenteism. Detta har han också publicerat uppsatser om: Panenteism och Panenteism utan det övernaturliga. Denna panenteism skiljer sig från Spinozas genom att den inte utesluter mirakler, men dessa mirakler ska inte tolkas som interventioner från Gud såsom varandes utanför världen (över naturen), utan Gud sägs verka ”i och under naturen”, och allt vad vi idag kallar mirakler, hur märkliga de än tillåts vara, är potentiellt förklaringsbara genom naturliga processer. Sandnes tillåter inga egentliga mirakler (ontologiska mirakler), utan bara upplevda mirakler (fenomenologiska mirakler). Det är inte helt klart om Jesu uppståndelse också ska klassificeras på detta sätt. Sandnes verkar dock inte ha några problem med den som en historisk händelse.
Däremot innebär den uteblivna supernaturalismen att helande aldrig kan göras till föremål för att ifrågasätta en naturalistisk världsbild. Det som en kristen som tror på helande och en ateist med sådan världsbild kan mötas om, är en ömsesidig respekt. Den helande kraften utmanar enbart våra föreställningar om vad som är möjligt, aldrig naturalismen som sådan, enligt Sandnes. Ateisten bör därför respektera vår tolkning av vad som sker, och vi kristna bör inse att ateistens tolkning är lika god, om än från andra utgångspunkter.
Jag menar att somliga helandeunder, och andra erfarenheter av Guds Ande, till sin natur är sådana att de i allra högsta grad kan användas för att bestrida en naturalistisk världsbild, enligt punkt 11 ovan. Det är ett ämne värt sitt eget blogginlägg.
Att somliga pingstkarismatiker själva beskriver mirakler utifrån stuprörsmodellen eller med andra naiva formuleringar gör detta enklare för Sandnes, men hans kritik inkluderar också MacNutt, som han enbart beskriver genom en kritisk sekundärkälla, nämligen Stephen Pattison, Alive and kicking: Towards A Practical Theology Of Illness And Healing. Den gör MacNutt grov orättvisa. Sandnes skriver i en fotnot ”but I have also consulted Francis MacNutt, Healing.” (Fotnot nummer 51, sidan 256.) Hur denna konsultation gått till är för mig oklart. MacNutt avskrivs för att han har en ”interventionistisk syn”, vilket som sagt Sandnes menar är omöjligt att försvara utifrån teodicéproblemet. Av MacNutts utförliga resonemang omkring detta syns inte ett spår. Av MacNutts multifacetterade beskrivningar av hur Guds Ande samverkar med mänskliga och naturliga processer, fjärran från alla stuprörsmodeller, syns inte ett spår.
John Wimbers utläggningar om världsbild nämns som sagt inte. Än mindre de filosofer och teologer som John Wimber lärde av och som själva lärde sig av honom, som Charles H. Kraft.
I likhet med flera andra akademiska teologer som bejakar helande, menar Sandnes (och Henriksen?) att Jesu helandetjänst kan förstås snarare genom antropologiska studier av shamanism, än genom motsvarande studier av pingstkarismatisk kristendom. Resultatet blir en uppmaning att bejaka alla former av helande, också inom ockultism och nyandlighet. 2000 år av samlad kristen tradition och tydliga bibliska varningar för orena andliga krafter avskrivs som misstag. Att vi pingstkarismatiker har ett berg av samlade erfarenheter av hur människor genom ockultismen blir bundna av demoniska makter ignoreras.
Sandnes talar om världsbild, tron och behovet av att knyta ihop en helandeteologi med en teologi om lidande (en käpphäst också för Christy Wimber). Han har helt rätta att det bibliska materialet inte kräver och praktisk erfarenhet visar att det blir förödande när vi kräver ”tro för att bli helad” av den som är sjuk. Han gör många goda poänger kring att evangeliet om riket måste ges kroppslig gestalt och att kroppens helande är en väsentlig del av skapelsens återupprättelse. Som sagt, gång efter annan kan jag jubla åt enskilda meningar och resonemang i boken. Men ett bibliskt tema förblir obearbetat, frågan om Guds kraft, Andens δύναμις (dynamis). I stället talar Sandnes på ett vagt sätt om skapelsegivna helandeförmågor, som kan ligga slumrande men väckas till liv och erkännas som en gåva från Gud och ges en kristen kontext
Författarnas vägran att på allvar engagera den pingstkarismatiska rörelsens erfarenheter och insikter gör att boken tyvärr inte är den akademiska bearbetning av helande som nordisk kristenhet så väl behöver.
P.S. Förklaring av min ändrade punkt 3 ovan
Jag skrev från början att vi inte ska se Gud som en ”primär orsaksförklaring”. Emellertid menade jag son teknisk term sekundär orsaksförklaring. En filosofiskt skolad läsare borde ha blivit förbryllad, eftersom jag i allt väsentligt ansluter mig till tanken att Gud just blir en primär orsak i naturens förlopp.
Gud är alltså inte primärt (adverb, med t på slutet = i första hand) att betrakta som en sekundär orsak (teknisk term = en inom naturens regelbundna förlopp verkande orsak, vid sidan av naturens egna krafter). Det var vad jag ville säga, men formuleringen var slarvig och jag har nu ändrat den. (2022-01-13)
Hej!
När du skriver att ”världen är autonom” och att Gud inte är någon ”primär orsaksförklaring till naturliga förlopp” så undrar jag hur du läser ex Herrens svar till Job eller Psalm 104.
Mvh Johan Franzon
Som alltid, med hänsyn tagen till genre och kontext. Inte som positivistisk sakprosa, eftersom det vore anakronistiskt.
Jag noterar att du i både svaret till mig och till Anette inte ger några egna tolkningar av de texter som vi har frågor kring, utan bara ger allmänna beskrivningar främst kring hur texterna INTE ska läsas. Jag är intresserad av hur du faktiskt läser dem. Hur får du ex Herrens svar till Job (med hänsyn tagen till tid och genre) att gå ihop med din uppfattning att världen är autonom? Jag har full förståelse för att texterna inte ska läsas som positivistisk sakprosa. Men detta betyder väl knappast att de inte har någonting att berätta om Gud och hans skapelse och hur relationen dem emellan ser ut?
Det är riktigt. Jag vill inte avvika för mycket från ämnet. Jag jobbar långsiktigt med frågorna och det kommer inlägg i den frågan också, men innan det principiella förhållningssättet är överenskommet tråkar vi lätt förbi varandra.
Generellt kan jag säga att dessa texter säger att, men inte hur, Gud verkar i naturen. Formerna för detta samspel får vi spekulera i med hjälp av mer än exeges, just eftersom vår världsbild inte liknar Jobs.
Johan Franzon har på annan plats sagt sig vara missnöjd med mina svar, eftersom han inte menar att Bibeln bör läsas positivistiskt. Lät mig därför förtydliga mig ännu en gång.
När JF ställde frågan gällde det Ps 104 och Job. Jag har aldrig sett en enda exegetisk kommentar där dessa texter utläggs på ett sätt som strider mot vad jag sagt. Om JF hävdar att det finns en inneboende spänning mellan dessa texter och min tanke att skapelsen har en autonomi, dvs. äger självbestämmande och normalt sett fungerar enligt en given ordning, så är det därför hans ansvar att förse mig med sådant exegetiskt underlag. Hur ska jag kunna gissa vad det är han åsyftar, annat än att Gud beskrivs som verksam i skapelsen? Därtill enligt föreställningar om världens beskaffenhet som stämmer med en ANE-kontext och till stor del uttrycks just myto-poetiskt.
När det står att Gud har ”timrat sin sal” eller att Gud ”gör molnen till din [sin] vagn” (Ps 104:3), eller ”jag gav det molnen till kläder, och dimman till lindor [åt havet]” så är ju det i allra högsta grad tecken på att detta inte alls är texter som talar om naturens förlopp enligt någon slags naturvetenskapliga kategorier. Dvs. dessa texter beskriver inte Gud som en kausalfaktor inom naturens orsakskedjor, och därmed har de inte sagt emot tanken på att skapelsen äger autonomi.
Däremot är det vanligt bland nutida ateister att kasta fram dessa texter som en slags förmenta bevis på hur ”fel” Bibeln har, då den förmodas inte bara tala till människor som har, utan lära ut med evig giltighet, en antik världsbild. Dessa texter sägs av ateister ofta vara exempel på hur Bibeln skulle vara den slags myt som vetenskapen ersatt. Eftersom detta sätt att missbruka texterna är så vanligt hoppas jag vara ursäktad om jag gjorde just den associationen.
Lägg märke till frågan. Den gällde just kopplingen mellan Gud som kausalfaktor och dessa texter. Eftersom svaret är att det enligt rimlig exeges inte finns något stöd för Gud som en sådan faktor, så är det negativa svaret just vad JF efterfrågat. När han sedan undrar vad texterna då faktiskt betyder så lämnar vi denna diskussion. Notera i stället punkt 6 ovan. Gud är inte ”god of the gaps”. Gud är med också i de regelbundna processerna. Det är en av de saker vi faktiskt lär oss av bl.a. Ps 104 och Guds tal ur stormvinden i Job.
Därtill lär vi oss mycket mer, som ligger vid sidan av den aktuella diskussionen. Det är djupt teologiskt laddade texter.
Om detta svar inte är tillfredsställande föreslår jag JF att göra exeges av texterna, eller hänvisa till någon exegets verk, som motsäger min tolkning. Som sagt, jag har inte sett någon, någonstans.
Jag är helt överens med Gunther om att de texter jag anfört inte ska läsas som ett slags dåtidens ”naturvetenskapliga” beskrivningar. Texterna har ett rikt och vackert bildspråk. Ord som ”lindor” och ”läglar” syftar givetvis inte på verkliga lindor och läglar, utan är poetiska bilder. Och så vidare.
Men att dessa texter är poetiska betyder inte att de inte kan berätta vissa saker. Jag menar att de berättar en hel del om Gud och hans skapelse. Exempelvis att Gud är en mycket aktiv agent, som styr och ställer i både stort och smått. När han pratar till Job frågar han exempelvis retoriskt ”Vem öppnar rännor för störtregnet och bestämmer åskvädrets bana och låter det regna över folktomt land, över öknen där ingen människa bor, så att öde trakter mättas med vatten och gräset spirar ur den torra marken?”. Att svaret på frågan är ”Herren” är inte svårt att lista ut, då han tidigt i anförandet etablerat sig själv som den aktiva agenten. Svaret bekräftas också av Job som mot slutet säger: ”Jag vet att du förmår allt, inget du föresatt dig är omöjligt för dig.”
Jag menar att hela denna text, liksom Psalm 104, är full av (poetiska) beskrivningar av en Gud som inte alls låter sin skapelse ticka som ett autonomt urverk, utan som tvärtom fixar och trixar med än det ena och än det andra. Inom parentes vill jag säga (apropå vissa spekulationer om ateister) att jag är rätt förtjust i denna Gudsbeskrivning. Gud är inte en abstrakt idé långt däruppe. Han är här. Han gör saker. Han bryr sig. Minsta lilla djur blir föremål för hans praktiska omtanke.
Johans senaste svar illustrerar på nytt skillnaden mellan noggrann exeges och nutida läsares intuitiva intryck. Det som hålls upp är antingen världen som ett ”urverk”, och bara då kan det ha autonomi, eller Gud som naturvetenskaplig kausalfaktor. Men jag hävdar inte att bilden av ett urverk är en god beskrivning av hur Guds skapelse fungerar. Den mentala bilden, om något, är en produkt just av moderniteten. Jag håller på att skriva på ett annat inlägg (jag har alltid flera på gång samtidigt), vars arbetstitel är ”Naturalismens uppgång och fall”. Där har jag med detta stycke:
Den konceptuella bild jag hävdar är alltså inte en deism (världen som mekaniskt urverk), som Gud ibland eller ofta kan ”fixa och trixa” med (= göra under). Ett av skälen till att jag inte hävdar en sådan förståelse är bland annat de texter som vi nu diskuterar. Och detta var vad jag snabbt försökte säga i punkt 6, ovan.
Här har vi ett typexempel på just en falsk dikotomi, när man bara ser två alternativ, trots att det finns fler. Och här har vi därför, skulle jag säga, fortfarande ett exempel på någon som simmar runt i sin egen samtids kulturella vatten (moderniteten), så att tanken på ett annat sätt att tänka blir svår att föreställa sig. Jag har förståelse för det. Det krävs träning i att se texterna utifrån en annan världsbild än den egna. Det sker inte bara genom ett par kommentarer på webben.
Nästa sak: Jag bad Johan om exeges. Det är ett begrepp som för mig innebär en noggrann genomgång av grammatik, idiom, ordvalörer, etc. som man till stor del finner genom att utifrån textens genre titta på hur den skulle förståtts av de ursprungliga mottagarna. Det är därför vi läser böcker typ The IVP Bible Background Commentary: Old Testament. När jag studerat gammaltestamentlig exegetik på denna premiss har jag ännu inte funnit någon exeget som tolkar de aktuella texterna som om de skulle förmedla bilden av Gud som en jämförbar förklaring till naturvetenskapens sätt att tala om om orsak och verkan. Jag bad därför om just exeges, noggrann och metodisk textutläggning. Det är ju inte så att jag i min egen bibelläsning missat de detaljer som Johan påpekar och hamnar i ett ”tänkte inte på det”-läge. Jag behöver något mer än så för att kunna ta intryck av Johans kritik.
När vi talar om genre så påverkar det hela perikoper (sammanhållna textstycken). Jag påpekade några saker i texten som gör deras genre lätt att säkerställa. När denna genre väl har bestämts så gäller den för hela perikopen. Det Johan gör är att han växlar mellan fraser som han tolkar bildligt och fraser som han tolkar med en stark dragning åt positivismen (som mer bokstavliga sakutsagor), inom samma perikop. Det är som att texterna för hans sätt att förklara dem är ett par rader bildspråk, någon rad ”fakta”, en rad bildspråk, några rader ”fakta”, osv. Nu överdriver jag. Jag ser att Johan skrivit ”(poetiska) beskrivningar”, men min poäng är att han försöker dechiffrera dessa beskrivningar ner till en nivå där de utgör kausalfaktorer inom naturens förlopp (fakta). Så långt kan man inte gå. Därtill är just poesin för icke-precis, eller rättare sagt, dess poäng är djupare och viktigare än att förklara hur naturliga samband fungerar.
Det räcker inte att säga att Gud är en verksam agent för att motbevisa tanken på att världen också har en autonomi! Texter som inte skrevs för att svara på våra nutida frågor får inte pressas för hårt för att passa dessa frågeställningar eller våra moderna dikotomier.
Jag kan förstå att detta är förbryllande, då tyvärr somliga kristna läser Bibeln på samma sätt. Det är den tolkningstraditionen jag försöker förklara hur den uppstod och varför den inte är självklar i min artikelserie om fundamentalismen. Som jag många gånger konstaterat har nutida ateister och fundamentalister lätt att förstå varandra. De är överens om premisserna för sitt samtal, gällande vad som står på spel i bibeltolkningen. Ett skäl till varför jag gör ett så utförligt arbete med att beskriva fundamentalismens framväxt är att jag vill visa hur denna premiss i själva verket är det som bör ifrågasättas.
Det finns så många frågor om evolution som förklaring till skapelseberättelsen.. Hur tänker du om t ex 1 Mos 2:18-23? Alla djuren fanns innan kvinnan. Hur kunde människan utvecklas om inte honkönet fanns? Här kan jag inte se annat än att man antingen förkastar evolutionsteorin som den ser ut idag – eller att man ”rättar” Guds Ord så det passar in i ens världsbild.
Hej Anette
Din fråga exemplifierar på ett utmärkt sätt min illustrationen med fiskar och valar i vattnet. Inser de att de lever i vatten? En aspekt av våra världsbilder är hur vi förväntar oss att finna och tala om det sanna. Sedan 1800-talets början har västvärlden dominerats av positivism, vars idé är att sanning förmedlas enbart genom korrekta påståenden, utan några inslag av poesi, metaforer, mytologi, etc. Man började skriva filosofihistorier vars drivande tes var att mänskligheten höll på att lämna tidigare primitiva tillstånd (det mytologiska) till förmån för det nya tillståndet, det rationella.
I positivismens anda ska alla texter vara sakprosa, entydiga och stå på egna ben. Man ska definiera alla begrepp inom texten och externa faktorer i kultur och språk ska göras i stort sett irrelevanta. Texten ska vara ”self contained” och ”self evident”. I en annan serie blogginlägg berättar jag om hur denna utveckling av vår textförståelse växt fram. Min poäng är att detta sätt att läsa texter, som kan kännas så självklart att vi inte ens reflekterar över att vi använder oss av sättet, inte är självklart, utan ett kulturellt ideal. En kultur som blivit så utbredd att vi inte ser att vi lever i den.
MEN: Om Gud hade kommunicerat till bibeltexternas första mottagare enligt positivismens ideal, så hade de inte förstått vad Gud menade.
Gud hade varit en usel kommunikatör, en usel missionär, om Gud talat till antikens människor på modernitetens villkor.
Bibeln berättar om en Gud som går människan till mötes där hon är, vars första ord efter fallet inte är ”vad har du gjort”, utan ”var är du”. En Gud som blir människa av ett specifikt kön, i en specifik historisk och social miljö, i en specifik kultur. Och där talar till människor så att de förstår – om de vill!
När jag läser Bibeln (för att göra teologi, inte till andakt) är alltså frågan inte hur texten ska anpassas till en nutida världsbild, utan vad den sa till de första mottagarna utifrån deras förförståelse. Ibland är den frågan mindre viktig. Stora delar av Bibeln är historiskt berättande text. Den är därmed inte sakprosa på positivismens villkor, men skillnaden mellan nutida människors förförståelse och de första mottagarnas är såpass liten att vi förstår huvuddragen utan problem. Andra delar av Bibeln är svårare. Det gäller främst apokalyptisk text (Daniel, delar av Hesekiel, Uppenbarelseboken, etc.) och det gäller urhistorien. Bibelns inledande texter bör betraktas som myto-historiska, dvs. de berättar om händelser med mytologiserande språk, och med poänger som inte återfinns genom bokstavlig, literalistisk tolkning.
Låt mig återigen förtydliga: Den literalistiska tolkningen av urhistorien är inte den naturliga tolkningen, för textens natur är inte positivistisk sakprosa. Det kan falla sig ”naturligt” för en nutida läsare att tolka texten literalistiskt, men det beror på den egna kulturella konditioneringen, hur man formats av att leva i sin egen kultur.
En tydlig ledtråd till att den literalistiska tolkningen är felaktig är just att i första kapitlet så skapas djuren före både man och kvinna, medan i kapitel två skapas dem mellan mannens och kvinnans tillkomst. Det är inte det enda som skiljer kapitlen åt gällande ordningen. Om de vore tänkta att förstås enligt positivismen, där kronologisk exakthet anses viktig, så skulle de motsäga varandra. Vissa kritiker av Bibeln talar gärna om dessa skillnader som om Bibeln därmed motsade sig själv. Somliga försvarare av Bibeln accepterar positivismens ideal (oftast omedvetet) och försöker finna mer eller mindre krystade förklaringar. Men poängen är att de inte alls är tänkta kronologiskt utifrån nutida ideal för historisk text. Den redaktör som satte samman texten i Första Mosebok (eller Moses själv som skrev den, enligt en traditionell syn), var inte så urbota dum att han inte skulle ha insett att det fanns en serie av motsägelser, om han menat att texterna skulle läsas i enlighet med positivismens ideal. Om vi färdades i en tidsmaskin till honom och påtalade dessa kronologiska skillnader, så hade han ansett oss som kompletta idioter. Hur korkade kan man vara som läser texter på det viset? Det ”vatten” som han simmade i skulle gjort våra invändningar helt obegripliga.
Så det här är min poäng summerad. Den som läser Bibelns urhistoria som om den handlade om kronologiska förlopp och naturvetenskapliga realiteter, den personen har omedvetet anpassat (”rättat”) Guds ord till sin egen världsbild.
Låt mig tillägga att det finns ett motsvarande dike på andra sidan, där man läser Bibeln som om allt vore ”poesi”, som om den aldrig gjorde anspråk på historisk sanning eller absoluta anspråk om Gud, frälsning och moral. Det är inte en sådan ”poetisk” läsning jag förordar, utan att noggrant låta Bibeln tala på sina egna villkor.
Jag gissar att det förhåller sig så här. Gunther förstår att det inte går att bortse från den moderna vetenskapen. Samtidigt tror han på mirakel och annat övernaturligt. Så hur ska han få ihop detta? Han gör ett försök genom att först säga att världen är autonom och att Gud inte är en kausalfaktor i denna värld. På så vis ska vetenskapen räddas. Men snart visar det sig att världen inte alls är autonom. Gud har nämligen planterat in avsikter i det som sker, exempelvis i evolutionen. Gunther skriver vidare att ”Gud är verksam också inom de regelbundna förloppen”. Eh, okej? Gud är alltså VERKSAM inom de processer som alldeles nyss beskrevs som autonoma. Och som grädde på moset kommer mirakel och andliga varelser som påverkar världen.
Gunther försöker rädda situationen genom att påstå att övernaturliga ingripanden inte motsäger autonomin utan ”går utöver” de naturliga orsakssambanden. Jaha? På vilket annat område har vi tillåtelse att prata på det här viset? Kan jag slå någon på käften och säga att jag bara handlat ”utöver” det förväntade och sålunda inte brutit mot något? Kan jag ställa upp ett logiskt resonemang som slutar i en kontradiktion och sedan hävda att det visst inte är ologiskt, utan bara har en logik ”utöver” den vanliga?
Min förståelse av de hebreiska texterna och den gudsbild som presenteras där ligger väl i linje med exempelvis Shaye J. D. Cohen (Harvard) och Christine Hayes (Yale). Jag vill även nämna Dale B. Martin (Yale) som för sin del hävdar att varken Jesus eller Paulus eller någon av de andra från samma tid hade föreställningar om en separat ”övernaturlig” verklighet.
Franzon gissar friskt om min drivkraft och tankeprocess. En gissning är inte ett bra argument, speciellt inte när den är felaktig.
Det är korrekt uppfattat att jag anser att man inte kan bortse från vetenskapen, även om jag gärna tar bort adjektivet ”den moderna”, eftersom det antyder att man anammat idén om en ”vetenskaplig revolution” någon gång i samband med den moderna tidens början, då all gammal kunskap och alla gamla metoder att söka kunskap kastades överbord. Det har nutida historiker gång efter annan vederlagt. det är en dålig historieskrivning, en modern myt.
Därmed inte sagt att vetenskapen ackumulerar ny kunskap och att denna kunskap ökar i accelererad takt, men denna acceleration innebär inte att det skulle vara ett markant brott mellan postantika naturfilosofer som Adelard av Bath, Albertus Magnus, Jean Buridan och Roger Bacon å ena sidan, och den ”moderne” Francis Bacon på den andra. Vetenskapen växte fram i en miljö präglad av kristendom, och även om bidragen från Indien, Persien, Kina och den arabiska världen inte ska ignoreras, var det utifrån en kristen förståelse av världen som den västerländska vetenskapen växte fram, och alla dess pionjärer trodde också på mirakler, inklusive namn som Francis Bacon och Newton. Vetenskapligt förhållningssätt växte inte fram som en ersättning till mirakeltro. Det är ett historiskt faktum.
Varför skulle då jag idag få svårt att få ihop det? Själva idén att mitt förhållningssätt har vuxit fram som ett försök att lösa en olöslig ekvation är en synnerligen dålig gissning. Eftersom det bevisligen är möjligt att bedriva vetenskap utan att ha en naturalistisk världsbild, så finns problemet bara om man själv skapar det. Den uttjatade konflikttesen från 1800-talet verkar gå igen i Franzons tänkande. Här finns ingen räddningsoperation att utföra, helt enkelt. Annat än som en förmaning till de av mina medkristna som tyvärr anammat konflikttesen och försöker vinna diskussioner med den som premiss.
När det gäller skapelsens autonomi i förhållande till att Gud är verksam inom dessa regelbundna förlopp, det som jag menar att exempelvis Job uttrycker, så finns det ett antal modeller. Jag återkommer till dem. Låt mig först gå tillbaka till exegesen. Jag tar en av mina favoritverser i Job:
Fångar du bytet åt lejonen,
mättar du de unga lejonen? (Job 39:1)
Är Job (eller bokens författare) omedveten om hur ett Lejon fångar sitt byte? Tänker han sig att ibland känner Gud för att ett lejon ska hinna ikapp bytesdjuret, en annan gång att det ska komma undan och en tredje gång att det ska bli rivet, men kravla sig loss och överleva om än med en skada? Här beskrivs Gud som den som ger lejon deras föda, men inte för ett ögonblick torde bokens första mottagare ha tänkt sig detta som att Gud var en jägare som fångade djur och la ner framför lejonens fötter, ungefär som en huskatt kan komma hem med fångade möss och dela med sig till oss människor genom att lägga dem på trappan. Så trots att det står att Gud fångar bytet, så vet den som läser boken att lejonen också kan sägas göra det själva, och de vet att det inte beror på någon nyckfullhet hos Gud huruvida en enskild jakttur lyckas eller inte. Detta är en tydlig beskrivning av den dubbla aspekten. Naturen sköter sig självt kausalt och Gud verkar i dessa processer.
Ska Bibeln kritiseras utifrån modernitetens dikotomi, där något antingen är Gud eller naturlagar, så är det tydligt i denna vers att den i så fall ska kritiseras för att den inte accepterar dikotomin. Att säga att den här står för en gudsbild där Gud är kausalfaktor så som vi tänker oss begreppet inom naturvetenskapen håller alltså inte. Nu menar du att Cohen och Hayes på denna punkt säger emot mig. För att kunna bemöta deras eventuella motsägelse av min hållning behöver jag dock mer än ett namn. Boktitel, utgivningsår och helst sidhänvisning. (Har du läst dem eller drog du bara till med namnen?)
Hur kan då Gud vara verksam i en process som har självbestämmande? Den frågan kan vi inte besvara med exegetik, eftersom det inte finns några bibliska texter som svarar på frågan hur. (Det är ju min poäng – att detta inte är ”hur”-texter.) Dessutom skulle en sådan förklaring ha varit helt obegriplig för de första mottagarna, och skulle också vara det för oss, eftersom också vår kunskap om tillvaron är utvecklingsbar. Nästa steg innebär alltså att ge ett preliminärt svar, där vi gör en syntes av de bibliska skildringarna av Guds aktivitet i skapelsen och vår förståelse av tillvaron så som den för närvarande är utformad. Utan att ta ställning för ena eller andra förslaget kan jag nämna Ian Barbours och John Haughts processteologi och Arthur Peacocks och John Polkinghornes förslag om Gud som kvantmekanisk givare av information, ”God’s action… as a nonenergetic input of information expressing holistic patterns” med Polkinghornes ord. Andra teologer talar i mindre spekulativa modeller (sett till själva interaktionen) om Gud som ”persuasion, but not coercion”. Vi har modeller med ”divine concurrance”, vilka har postantika anor. Thomismen bygger sin förståelse på skillnaderna mellan primära och sekundära orsaker. Och detta var bara några exempel. Det finns fler. Jag har själv inte bestämt mig för vilka jag finner allra lämpligast, även om jag kan avskriva några, såsom en hårdragen processteologi.
Jag nämner dessa i all hast bara för att påvisa hur oinsatt Franzons svar till mig verkar vara. Alla dessa modeller tillåter utan logisk kontradiktion Gud som verksam, utan att ses som en motsvarighet till naturvetenskapens krafter, en god of the gaps. Och de modeller jag nämnt bevarar naturens autonomi. (Jag har undvikit kalvinska modeller, eftersom kalvinismen enligt mig felaktigt talar om Gud som deterministiskt styr världen, men till och med bland kalvinska teologer finns det modeller som låter sig förenas med synen på naturen som möjlig att studera som en autonom domän.)
Franzons mellersta stycke framstår mest förvirrat. Det går inte att bemöta i sin nuvarande tappning. Det är ”not even wrong”. Hans två exempel är av en annan art än det vi nu diskuterar och tyder på att han inte tillgodogjort sig vad jag säger. Mina tankar om vad ”supra naturalis” betyder är inte unika, utan finns som antydningar redan hos Augustinus på 400-talet, och i klartext hos Thomas av Aquino på 1200-talet. Det jag säger är standardförklaring bland i princip alla ledande nutida apologeter; Craig, Plantinga, Habermas, etc.
Eftersom Franzon diskuterar med troende ganska ofta borde detta inte vara nytt. (Eller nöjer du dig med nätdebatt, utan att också läsa hela böcker också av dem du inte sympatiserar med?)
Om jag släpper en sten faller den till marken. Det ligger i dess natur att göra så. Vi kan omdefiniera innebörden av denna natur från Thomas av Aquinos aristoteliska synsätt till ett mer nutida. Stenen har massa, dvs. de partiklar som utgör stenens innersta (kända) beståndsdelar interagerar med higgsfältet. Resultatet är att stenen och jorden drar varandra till sig. Den faller till marken.
Om jag innan den fallit ända ner fångar den i min andra hand så stoppar jag fallet. Har jag därmed upphävt stenens natur så att resultatet är contra naturalis? Självfallet inte. Låt säga att jag upptäcker ny fysik och kan bygga en ”tractor beam” så som tekniken framstår i olika science fiction-sammanhang. Jag riktar min ”tractor beam” mot stenen och hejdar dess fall. Har jag upphävt dess natur? Självfallet inte. Låt oss då anta att en ängel stoppar fallet och börjar förflytta stenen uppåt, så att det verkar som om den svävar fritt i luften. Har ängeln upphävt stenens natur? Återigen, självfallet inte. Det ängeln gör ger dock ett annat förväntat resultat jämfört med om stenen fått följa sin inneboende natur, det som hände gick utöver den naturen/det naturliga förloppet. Det var ”supra naturalis”. Svårare än så är det inte.
Anledningen till att jag (i Thomas av Aquinos efterföljd) betonar skillnaden på ”supra naturalis” och ”contra naturalis” är att det uppstår konceptuella problem annars. I exemplet ovan är inte tyngdkraften upphävd eller förnekad. Ängeln har inte gjort något ”mot” tyngdkraften som sådan.
Till sist för Franzon in ett tankespår som jag kort förklarar men inte tänker tillåta någon mer debatt om. Enligt mina kommentarregler gäller det att hålla sig till ett ämne i taget, och denna diskussion spretar redan mer än lovligt. Dale B. Martin är en av de som sagt att Moses/Jesaja/Jesus/Paulus/etc inte hade föreställningar om en ’separat ”övernaturlig” verklighet’. Franzon blir kanske förvånad när jag säger att detta stämmer, åtminstone delvis. Till Martins namn kan jag foga den av mig ofta rekommenderade GT-exegeten John Walton. Att tala om något ”övernaturligt” skulle knappast vara de bibliska författarnas språkbruk och en strikt binär uppdelning mellan naturligt och övernaturligt skulle de inte riktigt begripa sig på. Det här är något jag tänkt skriva om i kommande inlägg på bloggen.
Här gäller det att välja sina ord noga. Paulus (för att hålla sig till ett exempel) skulle knappast kunna kallas en naturalist eller deist. Han talar om under och tecken ofta. Han talar om ”pneumatikos” (andligheter/”Andens gåvor”), ”härskare och makter”, helande och uppenbarelse. Han talar om ett besök han gjorde i ”tredje himlen”. Kort sagt, Paulus bejakar de fenomen som vi idag oftast kallar övernaturliga. Men Paulus, liksom de flesta av Bibelns människor såg tillvaron som ett kontinuum, där Gud, som sagt, finns med i allt, både det regelbundna och det spektakulära.
Jag vet inte hur Dale B. Martin argumenterar, eftersom jag inte läst honom. (Som sagt, ange gärna boktitel och sidnummer.) Det finns i huvudsak två skilda poler när denna hållning brukar beskrivas. Somliga teologer är så påverkade av moderniteten (liberalteologer) att de använder saknaden av binär uppdelning som ett ställningstagande mot alla övernaturliga fenomen, om inte i teorin så ofta i praktiken. Andra, som Walton, gör en annan poäng, nämligen samma som jag, att det är Gud i allt, oavsett hur övernaturligt något framstår för oss. Deras poäng är mer pedagogisk, dvs. de ser en fara i att tala om det övernaturliga, som om det vore det enda sättet för Gud att verka.
De två hållningarna igen: (a) Det finns inga övernaturliga fenomen, och då Bibelns författare inte talade explicit om något övernaturligt bör vi tolka alla fenomen som om de följde naturens regelbundna ordning. Detta är hållningen hos de två norska teologer jag kritiserar i inlägget ovan. (b) Det finns ingen dikotomi mellan övernaturligt och naturligt, och genom att konceptuellt upprätthålla den dikotomin riskerar vi en utarmad andlighet. Patrik Hagman som jag debatterade profetia med förra sommaren hamnar där, men jag kritiserar honom för att de facto snarare hamna i hållning a, och att det bara blir en läpparnas bekännelse till hållning b. Det är, menar jag, en glidning som väldigt lätt uppstår, och därför delar jag inte det sättet att tala.
När jag talar om det övernaturliga så är jag fullt medveten om att det är ett begrepp med post-antika anor, konceptuellt utvecklat under medeltiden av bland annat de personer jag namngivit ovan. Somliga kritiker av begreppet menar att det uppstod snarare med Descartes. Det är idéhistoriskt fel. Ett delvis motsvarande begrepp finns hos de grekisktalande kyrkofäderna till och med i senantiken. En av dem, Basileios, nämner jag ju i mitt inlägg. Deras ord är som sagt ὑπερκοσμίοις, hyper = över och kosmos = världen. Över världen, eller kanske bättre översatt, utom världen, utomvärldslig. Min erfarenhet är att dessa kyrkofäders språkbruk ignoreras av dem som vill hävda att dikotomin är alltigenom modern, och inte antik eller post-antik.
Det som kan sägas är att med deismen på 1600- och 1700-talet, och dess fortsättning i naturalismen, så skärptes denna dikotomi. Det blev en överbetonad uppdelning. Det är just en sådan överbetoning jag vill bort ifrån. Jag väljer dock att fortsätta använda ordet övernaturlig. Rätt definierat tror jag att ordet fungerar idag, även om Paulus aldrig skulle ha sagt ὑπερ φύσιν (över naturen/physis). Däremot talar han ibland om det som är κατὰ φύσιν och παρὰ φύσιν (enligt naturen och mot naturen), ex Rom 11:24, vilket han gör med anmärkningsvärt hög grad av nyanser och ett vidare tillämpningsområde än vad vi idag skulle kalla för ”natur”. Ord utvecklas som sagt. Liksom världsbilder. Jag har inte samma världsbild som Paulus, och det tror jag är helt OK, precis som jag skrev i mitt inlägg, som alltså egentligen redan besvarat din anmärkning.
Nu har detta replikskifte pågått ett tag. För att godkänn fler kommentarer krävs att jag får en djupare substans och inte bara upprepning av tidigare framlagda åsikter.
Hej !
”boken tyvärr inte är den akademiska bearbetning av helande som nordisk kristenhet så väl behöver.”
Varför behövs en akademisk bearbetning av helande i nordisk kristenhet ?
Hej Mattias
Jag tänker att en akademisk bok behövs av följande skäl:
1. Helande är ett viktigt ämne i Nya Testamentet och ett av de viktigaste tecknen på Guds rike, och därtill det idag vanligaste sättet att i handling demonstrera Guds rike så att människor kommer till tro. Ämnet har alltså både biblisk tyngd och dagsaktuell relevans. Då bör en teologisk utbildning inkludera ett rejält mått av studier i ämnet. Ytterst få akademiska teologiska utbildningar har idag något fokus på ämnet, och för att detta ska kunna avhjälpas krävs det litteratur som kan användas på akademisk nivå. Oavsett om man tycker om det eller inte så utgör akademisk skolning ett bärande moment för den stora majoriteten av alla blivande präster och pastorer. Det kommer inte att ändras inom överskådlig framtid, och jag vill att alla ska en god dos teologi om helande i sin utbildning, inte bara de som väljer vissa utbildningsanordnare. Första svaret på din fråga är alltså för akademins skull.
2. Akademisk teologi kan hjälpa karismatisk praktik att uppnå ett större mått av sundhet och balans. Det krävs ingen god teologi för att börja praktisera helande, och Gud verkar inte med sin kraft som en respons på vår grad av teologisk korrekthet, men när vi predikar och praktiserar helande så kommer vår teologi att hjälpa oss eller förstöra för oss i frågor som hur vi går till väga och vår förståelse av vad som händer och varför. Praxis och förståelse kan skapa problem såväl för den som söker tjäna Gud i Andens kraft, de som vi söker hjälpa (vilket ofta är roller vi turas om att ha) och de som nyfiket tittar på, på lite avstånd. Osund karismatisk teologi har skapat stora problem. Här kan akademin vara med (bland flera källsprång) och korrigera teologin och utvidga vår förståelse av helandet. Det andra svaret är alltså för praktikens skull.
Nu ser jag en skara teologer internationellt som växer fram och finns verksamma i samspelet mellan akademi och karismatisk praktik. Men för att vi ska få genomslag i nordisk kristenhet tror jag att det också krävs nordiska teologer som driver frågan.
Jag lämnar en egen kommentar med ett artikeltips där det finns fördjupning kring det jag skrivit här. N. T. Wright skriver bland annat detta i First Things, med rubriken Loving to Know:
Pingback: Kreationisters extrema tilltro till evolution | itpastorn.nu
Pingback: Den kambriska explosionen talar mot intelligent design, del 2 | itpastorn.nu
Pingback: Vad det egentligen innebär att tolka Bibeln bokstavligt | itpastorn.nu